De eeuwige ordening in het Morgenland

Brahmanisme en confucianisme als conservatieve hoofdstroom in de Indiase en Chinese cultuur

          De laatste jaren is er in de Lage Landen sprake van een conservatief golfje, getuige in Nederland de oprichting van stichtingen genoemd naar Edmund Burke, de Britse criticus van de Franse Revolutie, en Frédéric Bastiat, de Franse pionier van het libertair conservatisme; en in Vlaanderen de bloei van de conservatief-liberale denktank Nova Civitas. Net als hun steviger gevestigde Amerikaanse geestesgenoten beroepen de meeste nieuwe conservatieven zich op de katholieke of christelijke traditie als religieuze ruggengraat van hun politieke visie. In andere Europese landen vinden we echter evengoed agnostici, atheïsten en religieuze excentriekelingen als voordenkers en woordvoerders van de behoudsgezinde stroming. Er is geen noodzakelijke band tussen conservatisme en christendom. Dit mag ook blijken uit de uitgesproken conservatieve strekking van de tradities die eeuwenlang toonaangevend geweest zijn in de belangrijkste Aziatische beschavingscentra: het brahmanisme in India en het confucianisme in China.

          In een beknopt essay over twee grote en oude culturen zijn vogelperspectief en veralgemeningen onvermijdelijk. Met erkenning van die beperking, zou ik me willen wagen aan een vergelijking tussen de dominante en voor hun respectieve cultuurgebieden meest richtinggevende tradities in India en China, met name inzake hun principieel conser­vatisme. Deze welover­wogen karak­terisering met een term die doorgaans pejorati­ef gebruikt wordt, klopt alvast met het imago van deze stromingen in de moderne literatuur van hun respectieve thuislanden: als reactionair en maatschappelijk schadelijk, als hinderpaal voor ontwikkeling, zelfs als de bron van alle ellende die deze landen ten tijde van de confrontatie met het koloniaal expansieve Westen overvallen heeft. In de eeuwen voordat het vooruitgangsideaal vanuit Europa ingevoerd werd, was hun behoudsgezindheid echter veel minder omstreden.

De historisch-sociologische wortels

          Brahmanisme en confucianisme zien zichzelf allebei als de essentie en zelfbewustwording van hun respectieve nationale culturen. Zij beginnen niet met een breukmoment dat hen scheidt van de voorgeschiedenis en deze als duister verkettert, zoals christendom en islam doen. Deze twee begonnen met een revolutionaire goddelijke tussenkomst via Christus resp. Mohammed, en zij verdelen de tijd in een onverloste periode vóór en een heilvolle periode nà die funderende openbaring. Hierdoor situeerde Mohammed zijn eigen moeder, gestorven vóór de “neerdaling” van de Koran, in de hel; zoals ook Dante deed met de voorchristelijke dichter Vergilius. Daarentegen zien brahmanisme en confucianisme zichzelf als continu met en geworteld in de verre voorgeschiedenis van hun land. Zij putten ook hun idealen uit dit verleden.

            Het brahmanisme gaat beslist niet op één of zelfs een handvol aanwijsbare stichters terug. Het vindt zijn neerslag in talloze teksten te beginnen met de Veda’s (ten laatste 1200 v.C., maar volgens eigen traditie vóór 3000 v.C.), hymnencollecties gericht tot een aantal godenfiguren die tot het Indo-Europese erfgoed behoren. De invloedrijkste formulering van zijn klassieke doctrines is stellig het mega-epos de Mahâbhârata, voltooid vaagweg tegen het begin van onze jaartelling maar rond een eeuwen oudere kern. In de marge van het eigenlijke verhaal, over de broedertwist binnen de Bharata-clan, bevat deze tekst talloze niet-verhalende hoofdstukken die over maatschappelijke en wijsgerige thema’s uitweiden, waaronder het leerdicht Bhagavad-Gîtâ, een soort samenvatting van de brahmaanse wereldbeschouwing door de schrandere en nadien vergoddelijkte held Krisjna. Het brahmaanse tekstcorpus vestigt zijn gezag echter systematisch op verwijzingen naar verre voorzaten zoals de zieners die de hymnen van de Veda’s componeerden, en zelfs naar pre-vedische cultuurheroën als Manu, de legendarische stamvader van de mensheid na de zondvloed.

Het confucianisme, in het Chinees Rujia, waarbij jia “ideologische school” en ru eigenlijk “buigzaam” of “schuw” betekent, gaat formeel terug op Kongzi (551-479 v.C.), door de jezuïeten verlatijnst tot Confucius; en ook op Mengzi (371-289 v.C.), alias Mencius, en Xunzi (315-235 v.C.), minder bekend maar eigenlijk de invloedrijkste van de drie, zowat “de Aristoteles van het confucianisme”. Maar de grote lijnen van de confuciaanse doctrine zijn ongetwijfeld ouder dan de meester zelf, die eerder bestaande opvattingen en attitudes doordacht en expliciteerde dan er nieuwe te verordenen. Men denkt daarbij aan het hofmilieu rond de verslagen Shang-dynastie (18^de-11^de eeuw v.C.), dat zich na de machtswissel voor de Zhou-dynastie (11^de-3^de eeuw v.C.) en haar vazallen nuttig maakte als experts in hofceremonieel en andere vaardigheden der beschaving, ongeveer zoals de Grieken die de leermeesters werden van de imperiale Romeinen.  Voor zijn inspiratie beroept het confucianisme zich bovendien op legendarische oervorsten als Fuxi, Shennong, Yao en Shun (3^de millennium v.C.), en op de geïdealiseerde beginperiode van de Zhou-dynastie.

Iets soortgelijks geldt trouwens ook voor de Indiase en Chinese minderheidstradities. Het jainisme ziet zijn eponieme stichter Mahâvîra Jîna (ca. 500 v.C.) slechts als laatste in een duizendjarige lijn van leermeesters. Gautama de Boeddha (ca. 500 v.C.) verklaarde dat hij slechts het aloude pad van de vroegere Boeddha’s bewandelde. En het daoïsme beroept zich op de legendarische Gele Keizer (gekroond 2690 v.C.) en op vage “wijzen uit de voortijd”.  Het idee van een nieuwlichterij gold toen blijkbaar als zeer onaantrekkelijk, en dat is niet eens typisch Oosters. Zo waardeerde de Romeinse overheid in de 3^de eeuw n.C. het jodendom veel positiever dan het christendom omdat het ouder en traditioneler was. Zelfs het hedendaagse onderscheid tussen “religie” en “sekte” is goeddeels te herleiden tot een onderscheid tussen gevestigd en nieuw.

          Zowel de Indiase als de Chinese hoogcultuur hebben zich verspre­id over hun klassiek grondgebied vanuit een vruchtbare kernzone in het Indiase noordwesten resp. het bekken van de Gele Stroom. Zij deden dit door de inculturatie van de "ba­rbaren": (1) interne buur­volkeren in Oost- en Zuid-India resp. in Zuid-China namen de zeden en deels ook de taal van het kerngebied over; een typisch voorbeeld is de Zhou-dynastie die, als gesiniseerde grensstam, de Chinese Shang-dynastie onttroonde (ca. 1050 v.C.) en zelf de modeldynas­tie van het con­fucianisme werd; (2) golven van inwijkelingen, zoals in India de Tocharen, Hunnen en Skythen, en in China de Xiongnu en de Mantsjoes, gaven na verovering van of vestiging in het begeerde cultuurcentrum geleidelijk hun identiteit op om zich te assimileren; (3) spontane overname als hofcul­tuur in satellietlanden (Centraal- en Zuidoost-Azië, resp. Vietnam, Korea en Japan) leidde er tot diepgaande beïnvloeding van de hele samenleving.

          Net als de oud-Griekse en de koloniaal-Europese culturen beschouwden beide tradities zichzelf als "de" beschaving. Omgekeerd erkenden hun “barbaarse” buurvolkeren doorgaans de superioriteit van de beschavingscentra. Niemand heeft de Japanners ertoe gedwongen, het erg onpraktische Chinese karakterschrift over te nemen; dit was gewoon een kwestie van toetreden tot een prestigieuze cultuurstandaard. Vorsten in het zuiden en oosten van India nodigden zelf brahmaanse families uit om zich bij hen te vestigen en hun dynastie in het aanzien van de vedische traditie te laten delen.

          Meer nog in India dan in China geschiedde de integratie van steeds nieuwe “barbaarse” gemeenschappen in de uitdijende beschaving op een bij uitstek conservatieve manier. Er werd immers zo min mogelijk ingegrepen in hun bestaande gebruiken en maatschappijstructuren. Occasioneel waren er pogingen om onwenselijk geachte elementen uit te wieden, bv. mensen- en dierenof­fers na de opkomst van geweldlo­osheid­sideaal, of al te expliciete vruchtbaar­heidsriten naarmate de brahmaanse (net als de confuciaanse) cultuur zelf geleidelijk preutser werd. Maar in het algemeen integreerde men de bestaande cultuurelementen, vaak door wat men een interpretatio brahmanica zou kunnen noemen: veredeling van “barbaarse” motieven door hun vereenzel­viging met elementen uit de hoogcultuur, bv. van dorpsgoden met vedische godheden. Dit proces van inculturatie gaat nog steeds door in de tribale buitengebieden die tot voor kort van de cultureel-politieke centra geïsoleerd waren.

          Het historisch belangrijkste geval van “integratie met behoud van identiteit” betrof de tribale endogamie. Stamleden trouwden alleen met medestamleden, en dat exclusivisme mochten ze na hun integratie in de bredere brahmaanse samenleving behouden. Aldus werden stammen (jâti’s, “geboortegroepen”) tot kasten, de endogame bouwstenen van de kastenmaatschappij. Deze verdeling vermengde zich met de verdeling van de expanderende vedische samenleving in vier functionele standen (varna’s, “kleuren”): geestelijken, machthebbers, handelaars en werklieden. Het kastenstelsel was volgens sommige bronnen oorspronkelijk wel minder rigide dan in de recentste eeuwen, en zelfs dan blijkt er, ondermeer uit gegevens over de kaste van leerlingen in inheemse scholen in de vroeg-koloniale periode, meer sociale mobiliteit geweest te zijn dan algemeen aangenomen wordt. Daarnaast bestond er mobiliteit voor kasten als geheel eerder dan voor hun individuele leden, zodat sommige historisch lage kasten in het recente verleden dominant geworden zijn, terwijl vroegere trotse krijgersgemeenschappen gaandeweg bij de onreine of “onaanraakbare” kasten geklasseerd raakten. Toch blijft het kastenstelsel globaal genomen één van de zwaarste remmen op de individuele maatschappelijke promotie die de mensheid gekend heeft.

          Deze beperking van de individuele zelfbeschikking werd gerechtvaardigd vanuit het grotere belang van een stabiele samenleving. En de hindoe-samenleving is inderdaad buitengewoon stabiel gebleken. Indiase communisten klagen wel eens dat hun land in duizenden jaren nooit een echte revolutie gekend heeft, maar eigenlijk is dat een merkwaardige prestatie. Verder kan men in hedendaagse termen stellen dat het kastenstelsel de multiculturele samenleving bij uitstek vormde. Het was een federatie van in grote mate autonome gemeenschappen die hun aparte identiteit hooghielden, met eigen tradities en interne rechtspraak, onderscheiden kleding en eetgewoonten, distinctieve naamgeving en vaak ook eigen goden en tempels.

          De functionele differentiëring en hiërarchisering van de samenleving werd zowel in China als in India als een kenmerk van de beschaving gezien, dat haar van de barbarij onderscheidde. Een verschil tussen beide is wel de principiële meritocratie van het confucianisme, waar in beginsel iedereen zich kon opwerken, ondermeer via staatsexamens, in tegenstelling met de brahmaanse determinatie van iemands maatschappelijke positie door zijn toebehoren aan een kaste. Toch kent ook het confucianisme allerlei onontkoombare ongelijkheden met bijbehorende attitudes van onderdanigheid, zoals die tussen ouders en kinderen, tussen oudere en jongere gezinsleden, en tussen het volk en de bestuursklasse. 

Domesticatie van de natuur 

          Andere typische kenmerken van de Indiase en Chinese beschavingscentra die hen van de barbaarse periferie onderscheidden, waren hun gesofistikeerd ritueel en natuurlijk hun verhoudingsgewijs gevorderde materiële cultuur. Beheersing van de natuur door technologie is altijd superieur gevonden aan hulpeloosheid tegenover de elementen. Sommige Westerlingen verheerlijken Oosterse tradities graag als meer ecologisch bewust dan de bijbelse religies met hun vermeende doctrine van ongebreidelde voortplanting en onderwerping van de natuur aan de mens. Conservatieven spelen ook graag in op de tijdsgeest door te stellen dat ecologie een bij uitstek conservatieve bekommernis is (of hoe ook zij zich graag tegen de ideologische modetrends aanschurken), en die zienswijze zou nog versterkt worden als Oosterse conservatieve tradities tegelijk erg ecologisch bewust blijken te zijn.

          Natuurlijk is er in confucianisme en brahmanisme wel een notie van “natuurwet”, van “overeenkomstig de natuur leven”, ruwweg equivalent met het stoïcijnse convenienter naturae vivere, maar dat is iets anders dan een ecologistisch onbehagen aan de vooruitgang of een mijmering over “terug naar de natuur”. Een expliciete kritiek op de beschaving als tegengesteld aan de natuur vindt men wel in het Chinese daoïsme, maar niet in de toonaangevende tradities die juist de ruggengraat van de beschavingsopbouw vormden.

          Brahmanisme en confucianisme zijn juist nauw verbonden met de onderwerping van de natuur. Beide samenlevingen kenden een vroege ontwikkeling van technologie en wetenschap, en anders dan christendom en islam hadden zij nooit twijfels aan de religieuze wenselijkheid van zulke wereldse ondernemingen. In het jongste millennium is hun wetenschappelijke creativiteit duidelijk wat opgedroogd, zowel door interne ouderdomsverkalking als door het destructieve effect van buitenlandse (Turks-Afghaanse resp. Mongoolse) invasies, zodat de fakkel van de vooruitgang in de handen van de Europeanen terecht kwam. Maar vandaag zal niemand nog de voorhoederol van de Indiase en Chinese beschaving in eerdere stadia van de ontwikkeling van wetenschap en technologie ontkennen. Beide verheerlijkten de studie, ook al is die gaandeweg meer scholastisch en literair georiënteerd geraakt ten nadele van wetenschap en technologie, deels onder invloed van het bij uitstek onwereldse, naar binnen gerichte boeddhisme.

          Voor een afkeer tegen de onderwerping van de natuur door de mens is men hier alleszins aan het verkeerde adres. De verbreiding van het brahmanisme naar de uithoeken van India ging samen met de verspreiding van de landbouw. Bij uitstek confuciaans is de domesticatie of eliminatie van wilde dieren en de vervanging van de wildernis door dorpen en parken, en van ruwe zeden door humanisme. Vandaar dat het confucianisme doelbewust de bevolkingsgroei bevorderde, ondermeer via polygamie: om de woeste wereld zo snel mogelijk te vermenselijken.

          Hetzelfde geldt tussen haakjes ook voor de Iraanse profeet Zarathoesjtra, doorgaans gedateerd op ca. 1200 v.C. Zijn “Hymne van de Koe” wordt in ecologistische publicaties vaak aangehaald als een lofzang op Moeder Natuur, maar hij was de profeet van de sedentaire bevolking tegen de nomaden, van de nuchterheid tegen de roes, van het vee (de koe) tegen de roofdieren, van het park tegen het oerwoud. Omdat geletterde beschavingen een sterk evolutionair voordeel hebben tegenover primitievere samenlevingen, ligt het voor de hand dat hun leermeesters juist het beschavingsproces verheerlijken. Het is pas wanneer een beschaving een comfortabel niveau bereikt heeft, dat men als parasitair verschijnsel bewegingen ziet ontstaan van mensen die zich eruit willen terugtrekken, zoals de epicureeërs of de daoïsten.

De natuurwet als basis van ethiek en ritueel

          De dominante tradities in zowel India als China zijn, in tegenstelling tot de (premodern-) chris­telijke en islamitische cultuurkringen, veeleisend inzake het maatschappelijk gedrag maar tolerant en pluralistisch op gebied van levensbeschouwelijke overtuiging. Niet het beleden geloof maar wel de daadwerkelijke rituele en ethische orde is de hoofdzorg van brahmanisme en con­fucianisme.

          De fundamentele norm voor het menselijk handelen is de natuurwet. In China noemt men deze de tiandao, de “weg des hemels” of “weg der natuur”, of kortweg dao, “de weg”. Hoewel men deze term als naam gebruikt voor de school van Laozi en Zhuangzi, het daoïsme, dat vaak in overdreven mate met het confucianisme gecontrasteerd wordt, staat hij net zo goed centraal in het confuciaanse wereldbeeld. In vedisch India sprak men van rta, “orde” of “regelmaat”, dat verwant zou zijn met Grieks artios (passend), Latijn ritus (rite) en ars (vaardigheid, kunst) en Germaans aard (distinctieve manier, natuur). Het zichtbare model van de natuurwet, zowel voor de Indiërs als de Chinezen, is de wenteling van de hemellichamen of, daarmee samenhangend, de opeenvolging der jaargetijden (Sanskrit rtu). Later werd dharma, “de dragende essentie”, de belangrijkste term voor “handelen overeenkomstig de wereldorde”, zowel op ethisch als op ritueel vlak. Het brahmanisme of hindoeïsme noemt zichzelf sanâtana dharma, “de eeuwige orde”.

          Deze orde is inherent aan de dingen, men heeft er geen goddelijke openbaring zoals de Tien Geboden of de Koran voor nodig, alleen waarneming van de gegeven patronen des levens. Met name de levenservaring van de voorouders vormt een blijvend richtsnoer voor correct gedrag. Van de door hen ontwikkelde zeden (min of meer wat de Romeinen het mos maiorum noemden) mag men aannemen dat hun waarde proefondervindelijk bewezen is en dat zij alle vernuftige bedenksels van nieuwlichters verre in de schaduw stellen.

          In het conservatieve denken speelt de notie van “natuurwet” een belangrijke rol, net als in de katholieke theologie van Thomas van Aquino. Vele protestanten en sommige katholieke modernisten (bv. wijlen Max Wildiers) verwerpen deze notie als on-bijbels, want ontleend aan de heidens-Griekse wijsbegeerte, vooral aan het stoïcisme. Dit vormt een interessant twistpunt voor christelijke conservatieven, waarop we hier niet verder kunnen ingaan, maar het lijkt toch wel logisch dat de notie “natuurwet” onmisbaar is voor het hele conservatieve project. Tegenover het geloof in de vooruitgang stelt het conservatisme immers per definitie dat er een tijdloos fundament bestaat waaraan de vooruitgang niet kan of niet mag raken.

          Bijbel- en Koranvaste stromingen vullen dit gebrek aan een inherente natuurwet op met een praktisch gelijkwaardige “geopenbaarde wet”, die vanaf het moment van zijn openbaring evengoed een onwrikbaar fundament vormt waaraan de vooruitgang niets mag wijzigen. Een verdere overeenkomst tussen Oosterse en Abrahamische tradities is dat die blijvende wet, of hij nu als geopenbaarde Wil Gods danwel als inherente Natuurwet opgevat wordt, in de praktijk veelal vereenzelvigd wordt met een waslijst concrete leefregels die, eens te boek gesteld, een eigen leven als onaantastbare norm gaan leiden.

          In dit opzicht is er niet zoveel verschil tussen de rol van de Sjari’a bij moslims en die van andere premoderne normenstelsels zoals de brahmaanse ethisch-sociologische codex Manu-Smrti (ca. begin christelijke jaartelling, hoewel toegeschreven aan de oervorst Manu). De Manu-Smrti erkent in theorie de voorrang van plaatselijke gewoonten op de Schriften, aanvaardt de veranderlijkheid van normen en legt de bevoegdheid voor de instelling van nieuwe normen bij brahmanen die expert zijn in de oude normen, zodat zij de letter van de wet kunnen wijzigen terwijl ze de geest ervan bewaren. Vandaag heeft die tekst nog slechts gezag bij een verdwijnende minderheid van antimodernisten, maar in vroegere eeuwen had hij net zo’n beknellende impact als de Sjari’a op het leven van bepaalde categorieën mensen, bv. met het verbod voor weduwen om te hertrouwen (en bedenk dat er door het kinderhuwelijk talloze minderjarige weduwen waren). Zelfs regels die in hun oorspronkelijke context begrijpelijk en verdedigbaar waren, raken in wijzigende maatschappelijke omstandigheden onaangepast, zodat men conflicten krijgt tussen de mensenwil en de Schriften, tussen eigenzinnige individuen en hun fundamentalistische omgeving. Klassiek voorbeeld, veel behandeld in de moderne Indiase en Chinese literatuur, met wat achterstand op dezelfde trend in het Westen, is het conflict tussen ouders als behoeders van de oude normen en hun dochter die in haar levens- of partnerkeuze nieuwe wegen wil bewandelen.

          Ondanks de rationelere aard van een inherente Natuurwet in vergelijking met een Goddelijke Openbaring, zouden brahmanisme en confucianisme met hun ontzag voor de overgeleverde regels daardoor toch hetzelfde soort botsing met de moderniteit kennen als christendom, jodendom en islam. Een confrontatie die zij moeilijk konden winnen.

Rolmodel

          Degene die leeft conform de natuurwet, die zijn inherente plichten in acht neemt, vormt het ethische rolmodel: de brahmaanse ârya, de confuciaanse junzi.

          Ârya betekent waarschijnlijk, in samenhang met rta, “de (aan het model) conforme”, “degene die in orde is”, “de beschaafde”. Een andere veelgehoorde verklaring vertrekt van de stam ar-, “bezitten”, “meester zijn”. Men speculeert dat deze term verwant is met Grieks aretè (deugd) en aristos (de beste). In de 19^de eeuw gaven Europese geleerden aan deze term een raciale of taalkundige betekenis: het Arische of noordse ras, resp. de Arische of Indo-Europese taalfamilie. De brahmaanse literatuur gebruikt hem echter uitsluitend in een culturele betekenis: “tot de vedische samenleving of traditie behorend”. Concreet wil dit twee dingen zeggen: zich houden aan de regels van de gedifferentieerde kastensamenleving en de vedische rituele plichten in acht nemen.

          Tegelijk heeft de term een sociologische betekenis: alleen de drie hoogste kasten werden in het vedische ritueel ingewijd, dus alleen zij zijn ârya in beide opzichten; lagere kasten nemen slechts aan de ârya cultuur deel door hun observantie van hun kastenplichten, en secundair door voor rituelen op brahmaanse priesters beroep te doen. Ook vrouwen werden al in een vroege periode gaandeweg van de vedische inwijding uitgesloten. De term ârya werd daarom een aanspreektitel waarmee een dienaar zich tot zijn meester richt, een volksmens tot een notabele, en een vrouw tot haar man. In verbrede zin betekent ârya “eerbiedwaardig”, “edel”, zoals doorgaans vertaald in de boeddhistische termen “de vier edele (ârya) waarheden” en “het edele (ârya) achtvoudige pad”, termen die schijnen te impliceren dat de Boeddha zijn leer als de herstelde essentie van de decadent geworden vedische (ârya) traditie opvatte.

          Het confuciaanse rolmodel, de junzi, heeft primair een sociologische betekenis: de “edelman”, de aristocraat. Net als het brahmanisme geloofde het oerconfucianisme in een natuurlijke hiërarchie op basis van leeftijd, verdienste en ook geboorte. Het voorbeeld van een hiërarchische samenleving was het rijk van de westelijke Zhou (ca. 1000 v.C.), een echt feodaal stelsel met adellijke rangen, hofbezoeken als ritueel cement van trouw tussen leenman en leenheer, verworteling van de bestuurders in hun plaatselijke gemeenschappen, e.d. In die context was een junzi gewoon een edelman die de plichten van zijn stand vervulde.

          Het China waarin het confucianisme de dominante ideologie werd, was echter een bureaucratisch keizerrijk dat bepaalde kenmerken van het feodalisme permanent de kop indrukte. Zo werden ambtenaren om de enkele jaren overgeplaatst om te beletten dat zij teveel “organische” banden met de plaatselijke gemeenschap zouden ontwikkelen en niet langer het strenge oog van de keizer zouden zijn. Iemands rang in de bestuurselite werd in principe niet door geboorte maar door verdienste bepaald, vooral via de staatsexamens. Het begrip junzi werd hier uit zijn feodale context weggeabstraheerd tot een zuiver ethisch ideaal. Maar in de meeste opzichten was dit wel degelijk een samenleving naar confuciaans recept, met ongelijke standen, eerbied voor hogere rang en paternalistische verantwoordelijkheid jegens ondergeschikten.

Overheidsbemoeienis en de zorg voor anderen

          Zowel Confucius’ basistekst Lunyu (“Kritische besprekingen”) als de Mahâbhârata bevatten onder hun ethische richtlijnen de fameuze Gulden Regel: wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat een ander niet! Beide tradities kennen ook de klassieke lijstjes van aanbevolen deugden of leefregels, bv. de confuciaanse “vijf vaste waarden”: medemenselijkheid, rechtvaardigheid, rituele correctheid, wijsheid, oprechtheid. Of de vedische “drie da’s”: dayâ, medevoelen; dama, zelfbeheersing; dâna, vrijgevigheid. Tot dus ver alles in orde, want daar kan niemand iets op tegen hebben.

          Problematischer voor de moderne mens is dat daarachter diverse vormen van expliciet aanvaarde ongelijkheid schuilgaan, niet alleen die tussen ouder en kind of tussen meester en ondergeschikte, maar ook die tussen de nabije en de verre medemens. In de praktijk geven de meeste mensen meer om hun eigen kinderen dan om die van een ander, maar men vindt het onbetamelijk om dit expliciet te zeggen en tot een ethisch principe te verheffen (“eigen volk eerst”). Sommige tradities houden eraan om althans in theorie de universele en over iedereen gelijk verdeelde liefde te prediken. Wie opgegroeid is met christelijke noties van “universele liefde” of met de daaruit geseculariseerde socialistische notie van universele “solidariteit”, krijgt een erg koude indruk van een maatschappijopvatting waarin men zijn liefde en solidariteit niét gelijk verdeelt.

          Voorbeeld bij uitstek is het kastenstelsel: als je in nood bent, zal een kastegenoot je helpen, iemand anders veel minder. In zo’n samenleving zou een barmhartige Samaritaan je aan een familie van je eigen kaste toevertrouwen, want alleen die zal zich zonder aarzelen voor jou verantwoordelijk voelen en je een thuisgevoel geven. De brahmaanse rechtvaardiging hiervoor is dat mensen nu eenmaal meer geven om hun verwanten dan om vreemden, en dat men niet tegen deze natuurlijke neiging hoeft in te gaan om toch in ieders behoeften te voorzien. Er is voor iedereen zorg en liefde genoeg: iedereen heeft immers verwanten en kastegenoten, en die zullen wel voor hem zorgen ook als jij of de overheid het niet doet. Elke kaste vormt bovendien een eigen cultuurgemeenschap, met eigen leef- en eetgewoonten, eigen klederdracht en taalregister enz. Het is dus logisch dat je je veel meer geborgen zal voelen in je eigen kaste-omgeving.

          Iets dergelijks geldt voor het confucianisme, dat de waarde van de “medemenselijkheid” centraal stelt maar meteen ook erkent dat deze gradueel is. De rivaliserende school van de mohisten (naar Mozi, ca. 400 v.C.) predikte de universele, gelijkelijk over alle medemensen verdeelde liefde. Conservatieven wantrouwen utopische projecten, zij blijven liever dicht bij de werkelijkheid van de menselijke aard, en daarom verwerpt het confucianisme de “universele liefde” als onrealistisch en geforceerd. Het verwacht meer van de natuurlijke, met familiale of maatschappelijke nabijheid evenredige liefde. Zoals het Vlaamse spreekwoord zegt: “Als iedereen voor zijn eigen deur veegt, is de hele straat proper”, of in dit geval: als ieder voor zijn naaste hulpbehoevenden zorgt, wordt er niemand aan zijn lot overgelaten.

          Bedoeling is dus dat de mensen zelf verantwoordelijkheid opnemen voor hun familie en bredere leefgemeenschap. Dit zal wel applaus krijgen van de hedendaagse libertarisch-conservatieven die een private armen- en ziekenzorg verkiezen boven het socialistische stelsel van bijstand van overheidswege. Volgens ondermeer Frédéric Bastiat is het net zo onethisch wanneer de staat van jou geld afneemt om het aan je arme of hulpbehoevende buurman te geven, als wanneer die buurman het eigenhandig bij jou zou komen stelen. Vandaar dat libertarisch-conservatieven de zorg voor de behoeftige medemens helemaal aan de private liefdadigheid willen overlaten, te beginnen met het herstel van de zorg voor de naaste binnen de familie en de organische gemeenschappen. Welnu, de beschavingsgeschiedenis leert dat het beroep op de staat als beheerder van de liefdadigheid allerminst een uitvinding van het moderne socialisme is. Het wantrouwen jegens elke staatsbemoeienis met het volkswelzijn werd niet gedeeld door de premoderne Aziatische tradities. De overheid kreeg in principe zeker een rol toebedeeld in de opvang van ondermeer zieken en gehandicapten, ook al was dit in de praktijk erg conjunctuurafhankelijk.

          Hetzelfde geldt voor het economisch initiatief. In reactie op het socialisme hebben hedendaagse conservatieven, en lang niet alleen de libertarische stroming, een diep wantrouwen jegens overheidsbemoeienis met de economie. Ook dat was niet zo’n zorg voor de brahmaanse en confuciaanse denkers en beleidvoerders. Kautilya’s Handboek voor de Staatswelvaart (ca. 300 v.C.) en andere brahmaanse teksten behandelen in detail de talrijke plichten van de vorst, ondermeer de aanleg van wegen, de mijn- en scheepsbouw, de controle op maten en gewichten en op edele metalen, de oprichting van opvangscentra voor melaatsen of voor oude koeien, tot en met zelfs de zorg voor een fatsoenlijk bordeelwezen. De staat moet op alle sociaal-economische domeinen niet alleen regelend optreden in geschillen tussen burgerlijke partijen, maar moet zelf naar behoefte ook initiatieven ontplooien. Omgekeerd heeft de overheid het recht om de economische vrijheid in te perken in functie van nationale belangen, religieuze tradities (type zondagsrust), gildenvoorrechten of culturele gevoeligheden. Voor een beleid van laissez-faire kan je desnoods terecht bij het daoïsme van Laozi (“Ik bemoei me met niets en de wereld komt in orde”), maar de toonaangevende tradities rekenden op een actieve overheid om de maatschappij in goede banen te leiden, ook economisch. Wie de geschiedenis van het Westerse conservatisme kent, zal dit niet zo vreemd vinden, want tijdens de opkomst van het liberalisme in bv. Groot-Brittannië waren het, lang vóór de socialisten, juist de conservatieven die allerlei door de overheid gewaarborgde regels en beperkingen op vrijhandel en ondernemerswillekeur verdedigden.

          Vooral in China bestond een solide traditie van overheidsbemoeienis met de economie en met sociale kwesties zoals armoedebestrijding.         Een van de ergste historische vergissingen die men de confucianen aanwrijft, kwam juist voort uit hun zorg voor de volkswelvaart. De koloniale geschiedenis had er totaal anders uitgezien als China voortgebouwd had op de spectaculaire ontdekkingsreizen van Zheng He, die in 1421 met een grote vloot tot in Afrika voer. In die jaren stond China open op de wereld, klaar voor nieuwe kennis maar ook voor de invoer van buitenlandse producten. Een neveneffect was dat de grote hoeveelheden ingevoerd edel metaal een sterke inflatie en dus verarming van het gewone volk veroorzaakte. Maar men kan vermoeden dat een koloniale expansie als logisch uitvloeisel van de ontdekkingsreizen dit nadeel ruimschoots gecompenseerd zou hebben. De confucianen konden de keizer er echter van overtuigen dat dit avontuur een verspilling van staatsgelden was, en dat de bestuurder als eerste plicht had om voor de welvaart van het volk te zorgen. De volgende jaren werden dijken bijgebouwd of verstevigd om de landbouw uit te breiden, de inflatie werd beteugeld, men sloot de grenzen voor import, de armoede nam inderdaad af, maar de exploratie werd stopgezet en China’s kans om verre landen te koloniseren was verkeken.

De maatschappelijke orde

Conservatisme staat principieel afwijzend tegenover een absoluut politiek gezag. Absolute macht corrumpeert immers absoluut, zoals de conservatieve politicus Lord Acton opmerkte. Het Franse Ancien Régime was dus zeker niet de modelstaat voor conservatieve critici van de Franse Revolutie; in zijn absolute monarchale machtsaanspraken was het juist de wegbereider van de totalitaire excessen van het Revolutionaire bewind.

          Het confucianisme uit de periode van het centralistische keizerrijk, dus vanaf de 3^de eeuw v.C., was de ideologische medeplichtige van zulk een Ancien Régime. Qua staatsordening zijn er nauwelijks twee visies meer tegengesteld als deze keizerlijk-Chinese en de brahmaanse, die juist gericht was op decentralisering en subsidiariteit. Confucius’ eigen visie sloot meer aan bij de gelaagde en gedifferentieerde staatsstructuur van het oude feodale stelsel, met feitelijke checks and balances tussen leenheer en leenmannen. Zij geleek dus minder op het absolutisme van het latere Chinese keizerrijk dan op wat in India in theorie beleden en ook in praktijk verwezenlijkt werd. Het brahmanisme kende in het politiek meestal erg gefragmenteerde India wel een ideaal van politieke eenmaking (samrâjya), maar dan met uitdrukkelijk respect voor de autonomie (swarâjya) van alle lagere politieke niveau’s.

          De “universele heerser” (cakravarti, “wieldraaier”) die erin slaagt de bestaande Indiase staten onder zijn macht te verenigen, moet de autonomie en de eigen wetten en zeden van die staten respecteren. Als uitdrukking van dit respect moet een veroveraar eerst en vooral in de tempel van zijn verslagen tegenstander aan diens goden eer bewijzen. Een gelijkaardige episode vinden we in het voor Confucius maatgevende beleid van de vroege Zhou-dynastie, die de verslagen Shang-dynastie niet uitmoordde maar haar een klein leen liet en de kans om de cultus van haar clanvoorouders voort te zetten. De heerser mag zijn macht niet botvieren; hij moet daarin maat houden. De bij uitstek conservatieve waarde van het maathouden vertaalt zich politiek in een machtsverdeling tussen verschillende bestuursniveau’s.

          Wat dan de ordehandhaving betreft, in het hedendaagse spraakgebruik vereenzelvigt men “rechts” vaak met “wet en orde”, repressie tegen de misdaad, maar dat is allerminst het confuciaanse standpunt, wel dat van een rivaliserende school, het legalisme van Han Feizi (ca. 250 v.C.). Ziedaar een nuanceverschil tussen de termen “rechts” en “conservatief”: dit laatste begrip verwijst meer naar de cultivering van een maatschappelijke orde via de zedelijke ontwikkeling van de burgers, ondermeer door opvoeding en de gewetensvormende rol van de religie. De legalisten maakten zich geen illusies over de hopeloos tot het kwade geneigde mens, die daarom met strenge straffen getemd moest worden. De confucianen geloofden daarentegen in de bekwaamheid van de mens tot het goede.

          Let wel, zij verschilden onderling van mening over ’s mensen natuurlijke aanleg, waarbij Mengzi eerder in de natuurlijke goedheid geloofde terwijl Xunzi de mens eerder wantrouwde als fundamenteel tot het kwade geneigd. Hun praktische conclusie was echter dezelfde: wat er aan goeds in de mens zit, moet gecultiveerd worden door opvoeding en vormende activiteiten zoals de muziek, en dan kan dit goede uitgroeien tot de basis voor een harmonisch functionerende samenleving. In plaats van repressief in te grijpen, moet de overheid samen met andere gezagscentra in de civiele samenleving die krachten begunstigen die bij de mensen de deugdzaamheid en het verantwoordelijkheidsgevoel versterken.

          Om de maatschappij in goede banen te leiden, was het inlepelen van goede zeden in de civiele samenleving dus veel belangrijker dan een ijzeren hand van de politieke overheid. In India was de staat sowieso meestal zwak en hadden dorps- en kastegemeenschappen een zeer ruime autonomie; daarin oefenden kaste-oudsten, brahmanen en zwervende asceten rechtstreeks een moreel gezag uit, en konden plaatselijke chefs en patriarchen al eens de stok hanteren, zonder veel op de prinselijke macht beroep te doen. In China kende men een veel sterker staatsgezag, maar de confucianen adviseerden de heersers om niet door repressie maar vooral door hun eigen deugdzaam voorbeeld de bevolking op het rechte pad te houden. Dit bleef wel meer een ideaal dan een werkelijkheid, en repressie was de Chinese samenleving allerminst vreemd. Inzake ordehandhaving kozen Chinese heersers voor een combinatie van legalistische gestrengheid en confuciaanse volksopvoeding.

De rol van het ritueel

          In de bevordering van de maatschappelijke harmonie en van de zedelijkheid bij de verschillende lagen van de bevolking was een zeer belangrijke rol weggelegd voor het ritueel. Hoewel binnen de Chinese cultuur allerlei religieuze opvattingen door elkaar bestaan hebben en we dus met verschillende visies op het ritueel moeten rekenen (ook van het type “do ut des”, aan een godheid een offer brengen met het doel een gunst terug te krijgen), mogen we toch zeggen dat het ritueel hier vooral begrepen werd als een doel op zich, een handeling die geen doel heeft buiten zichzelf. In het profane leven stellen we voortdurend handelingen die in dienst staan van allerhande doelstellingen; in het ritueel voltrekken we met religieuze ernst een niet-dienstige en in die zin bij uitstek vrije handeling. Het confucianisme is veeleer agnostisch tegenover het bovennatuurlijke, en ziet het ritueel niet als een eredienst aan enige godheid, wel als een “wijding van het wereldse” (the secular as sacred). Maar juist als “zinloos” stiltemoment krijgt het ritueel toch weer zin als factor van harmonie tussen de mensen onderling en tussen mens en kosmos.

          In India wordt evenzeer een grote positieve kracht toegeschreven aan rituelen. Ook daar bestaat een school, de Mîmânsâ, de oudste brahmaanse denkrichting, die een goddeloze interpretatie geeft aan het ritueel: godheden zijn slechts etiketten die men kleeft op de onzichtbare fasen van de magische mechaniek waarmee een ritueel zijn beoogde doel bewerkstelligt. De theïstische opvatting, namelijk dat men aan een goddelijke persoon eer bewijst of dankbaarheid betuigt, is evenwel veel populairder. Maar in beide gevallen beschouwt men rituelen als onmisbaar voor het individueel en collectief welbevinden.

          Rituelen beoefenen verankert de mens in de grotere gehelen van maatschappij en universum. Daarom is het in zowel confucianisme als brahmanisme een even serieuze plicht als het volgen van ethische leefregels. Dit betreft niet alleen rituelen in de enge technische zin, maar ook bv. het deelnemen aan feesten. Elke samenleving heeft een feestkalender, en men bewijst haar een grote dienst door de feesten met overgave te vieren en alle bijbehorende gebruiken elk jaar opnieuw leven in te blazen. Een dag in India begint met een Groet aan de Zon, een jaar in China gelijkt nergens op zonder viering van het Lentefeest.

          Hoewel men begin jaren ‘90 de onvolprezen “Aziatische waarden” vereenzelvigde met een fanatiek arbeidsethos, keuren de echte Aziatische tradities de 24-uurseconomie zeker niet goed: zij eisen integendeel het inbouwen van “zinloze” rustpunten. Hedendaagse conservatieven spreken van het herstel van het maatschappelijk weefsel na de recente atomisering. Welnu, weinig dingen bevorderen sterker de samenhorigheid dan feestvieren.

Botsing met de moderniteit

          Toen de moderniteit samen met de Westerse kanonneerboten de grote Aziatische beschavingscentra bereikte, kwam zij in botsing met tradities die zelf hun meest veerkrachtige jaren al lang achter zich hadden. Het confucianisme had zijn waarden van authenticiteit en medemenselijkheid opgeofferd aan de waarden van gezagstrouw en respectabiliteit, een verstikkende hypocrisie waaraan de jongere generaties zich krachtig wilden ontworstelen. Het brahmanisme was verkalkt, dreef op zijn oude dag de kastediscriminatie op de spits, en ging de confrontatie met het koloniale gezag slechts aan over weinig sympathieke kwesties zoals het kinderhuwelijk, dat bv. nog een pleitbezorger vond in Bâlagangâdhar Tilak, leider van de onafhankelijkheidsbeweging tot zijn dood in 1920. Beide tradities waren steriel en xenofoob geworden, niet gereed om zich aan de radicaal nieuwe eisen van de moderne wereld aan te passen. Het was allicht onvermijdelijk dat de Chinese Republiek en Volksrepubliek en de Indiase Republiek de inheemse traditie opzij zouden schuiven en hun instellingen en wetgeving op een heel nieuwe, Westerse leest schoeien.

          Niet dat het ontbrak aan individuele voormannen afkomstig uit de orthodoxie die zich aan hervormingen gingen wijden. In India zien we bv. hoe de Veda-fundamentalistische leider Swâmi Dâyânanda Saraswatî, stichter in 1875 van de hervormingsbeweging Ârya Samâj, zich op de oudste teksten beriep om tegen de bestaande, volgens hem “on-vedische” gebruiken in te gaan en bv. de afschaffing van de kastediscriminatie te bepleiten, of het recht van weduwen om te hertrouwen. In China zien we hoe Kang Youwei, 1858-1927, zich inzette voor ondermeer de invoer en instrumentalisering van de moderne wetenschap, tegen de voetverminking bij meisjes (een “nieuwlichterij” uit de late middeleeuwen), en ook daar voor het recht van weduwen om te hertrouwen. Met die te geringe en te late hervormingsijver kon hun respectieve traditie het odium van schadelijke en onderdrukkende achterlijkheid echter niet meer afschudden.

          Dat neemt niet weg dat sommige pogingen van conservatieven om te redden wat er te redden viel, best een welwillende studie verdienen. Aldus bv. die van de genoemde Kang Youwei, die in 1898 door keizer Guangxu naar Beijing ontboden werd met de opdracht een bestuurlijke modernisering te ontwerpen. In deze “hervorming van honderd dagen” kregen de officiële examens een luik over de actualiteit, werden de Universiteit van Beijing en Westers-geïnspireerde provinciale scholen opgericht, vele sinecure-postjes afgeschaft en de administratie gerationaliseerd. Dit was een klassiek voorbeeld van een conservatieve poging om het kind te redden door het badwater weg te gieten. Echter, de keizerin-moeder Ci Xi liet de keizer opsluiten en de hervormingen stopzetten, een klassiek voorbeeld van een reactionaire poging om het badwater te redden zelfs als het kind erin verdrinkt. Kang vluchtte naar Japan van waaruit hij zich inzette voor een stapsgewijze omvorming van het keizerrijk tot een constitutionele monarchie naar Brits model; tot 1911, toen de republiek uitgeroepen werd. Hij leidde dan de oppositie tegen de republikeinen van Sun Yatsen, en nam in 1917 deel aan een vergeefse poging om de jonge keizer Pu Yi op de troon te herstellen.

          Wie de bloedige en destructieve geschiedenis van China gedurende de driekwarteeuw na de revolutie van 1911 overschouwt, moet de wijsheid van Kang Youwei’s benadering toegeven. Men kan ze vergelijken met die van de in 1911 vermoorde en door Aleksandr Solzjenitsyn verheerlijkte Russische premier Pjotr Stolypin, die het tsarenrijk trachtte te redden door het te moderniseren: het is uiterst onwaarschijnlijk dat het welslagen van zijn gematigde hervormingsplannen Rusland en de wereld een slechtere 20^ste eeuw zou bezorgd hebben dan het revolutionaire scenario dat in feite plaatsgevonden heeft. Of men kan ze vergelijken, minder dramatisch, met het verschil tussen de geleidelijke democratisering in Groot-Brittannië sedert 1688 en de schoksgewijze, veel bloediger en destructiever ontwikkelingen in Frankrijk sedert 1789. Kang wordt meestal als een onrealistische dwarsligger tegen de onvermijdelijke moderniteit afgeschilderd, maar zijn antirevolutionaire alternatief zou China enorm veel ellende bespaard hebben.

Hernieuwde waardering

          Tradities blijven nog lang doorwerken in de samenleving ook nadat de overheid zich tegen hen gekeerd heeft. Een belangrijk historisch verschil tussen brahmanisme en confucianisme is in dit verband dat het eerste functioneerde in een samenleving met een zwak staatsgezag en een sterke zelfstandige civiele samenleving met grote kaste- en dorpsautonomie; terwijl het tweede in de context van een veel sterker en gecentraliseerder staatsgezag moest opereren. Een gevolg hiervan is dat het brahmanisme in essentiële opzichten de modernisering van de Indiase instellingen overleefd heeft, terwijl het confucianisme institutioneel samen met het keizerrijk in 1911 ten onder gegaan is en alleen nog als vage culturele invloed is blijven voortbestaan.

          Zo blijft kaste, hoewel officieel afgeschaft door de Indiase Grondwet van 1950, een centrale maatschappelijke realiteit die zelfs door anti-kaste-maatregelen (zoals reservaties van overheidsbanen en studieplaatsen voor de lagere kasten) erkend en bestendigd wordt. In China daarentegen heeft een krachtig en niet zelden gewelddadig beleid van uitbanning van confuciaanse tradities de maatschappij veel diepgaander veranderd. Dat geldt niet alleen voor de Chinese Volksrepubliek (°1949), met als hoogtepunt de Culturele Revolutie, maar ook reeds voor de Chinese Republiek (1911-49 en sindsdien op Taiwan) die een beleid van geforceerde modernisering voerde. Het is pas na de vlucht naar Taiwan dat de Chinese Republiek zich als behoeder van het confuciaanse erfgoed is gaan profileren, dit terwijl ze tegelijk een sluipende amerikanisering tolereerde. Zo zal het elke waarnemer opvallen dat de seksuele moraal en huwelijksgebruiken in beide China’s veel moderner of Westerser zijn dan in India.

          Mentaliteiten evolueren langzamer dan maatschappelijke verschijnselen. Recente ontwikkelingen in de Indiase en Chinese cultuurkringen worden dan ook vaak in verband gebracht met hun door premoderne tradities geknede mentaliteit. Commentatoren schrijven met name de economische doorbraak van een aantal landen in de bredere Chinese cultuurkring, en recenter van China zelf, toe aan de constructieve invloed van het confucianisme. In sommige opzichten kan dit kloppen: waarden als harmonische samenwerking en inzet voor het publieke goed of het familiebelang met wegcijfering van het individuele eigenbelang zijn inderdaad confuciaans. Anderzijds is de extreme klemtoon op productieve arbeid en op handel juist niét confuciaans. Met name de opoffering van familiale en rituele kwaliteitstijd aan de onverzadigbare Moloch van de productiequota strookt niet met de confuciaanse traditie. 

          Tot in de jaren 1990 volgde India een socialistisch economisch beleid dat het vrij initiatief bemoeilijkte. De economische prestaties van het land waren ernaar, en juist de regeringsgezinde linkse economen schamperden in dat verband over “the Hindu rate of growth”, alsof de stagnatie niet aan hun eigen socialisme lag maar aan een tijdloze invloed van het hindoeïsme. Inmiddels deden hindoe ondernemers buiten India het echter zeer goed, in sommige Afrikaanse landen (Oeganda, Tanzania) zelfs zo goed dat ze de afgunst van hun omgeving opwekten en uitgewezen werden. Nu India zelf een veel vrijer economisch klimaat kent, zien we het land een zeer hoge vlucht nemen als economische en technologische groeipool. Het hindoeïsme als zodanig heeft nooit negatief gestaan tegenover zakendoen en het verwerven van rijkdom, integendeel. Alleen werd het voor bepaalde kasten niet passend gevonden, maar voor andere dus des te meer, en die werden met doctrines van “religieuze verdienste” aangemoedigd om hun rijkdom te delen met priesters, geleerden, kunstenaars en andere cultuurdragers die werkten zonder winstoogmerk. Maar rijkdom verwerven was dus iets goeds, en net als in China viert men in India feesten voor godheden die expliciet de welvaart verpersoonlijken. Met Nieuwjaar wenst men elkaar en zichzelf ongegeneerd financieel welslagen toe.

          Dat is natuurlijk niet het diepzinnigste of bekoorlijkste aspect van de Oosterse beschavingen, maar de complexloze integratie van wereldse en geestelijke strevingen vormt onmiskenbaar een bron van kracht en succes in de moderne wereld. Ook de respectieve intellectuele tradities, hoewel inhoudelijk tot een ander tijdperk en een andere denkwereld behorend, hebben de Aziatische hersenen wel de nodige windingen meegegeven die in de spitstechnologische sfeer hun nut bewijzen. Men kan dit vergelijken met de joden, die zich eeuwenlang intellectueel trainden in zinloos lijkende talmoedische haarklieverijen, om zich na de uitbraak uit het getto in de moderne wetenschap en cultuur te engageren en er meteen allerlei records te breken. Vooral Indiërs zijn zich bewust van het diepere verband tussen hun eigen welslagen in de software-industrie en het pionierswerk van hun voorouders in abstracte disciplines als wiskunde en taalkunde.

            Een heel concrete factor van het succes van de diverse Aziatische diaspora-gemeenschappen is hun bij uitstek conservatieve gehechtheid aan premoderne gezinsvormen. Waar mogelijk houdt men vast aan de uitgebreide familie, een veel weerbaarder en ondersteunender structuur dan het kwetsbare nucleaire gezin van de moderne westerling, om nog maar te zwijgen van het dysfunctionele gebroken gezin dat in grote delen van onze samenleving de norm geworden is. Je kijkt er ook op van het ontzag dat de meeste Aziatische jongeren nog steeds hebben voor hun ouders en grootouders, een respect dat eigenlijk de concrete sokkel van de hele conservatieve levenshouding is. Gezinswaarden, het klinkt weinig opwindend of origineel, maar het is een heel reële troef in de hedendaagse strijd om het bestaan en om maatschappelijke promotie. Veel confuciaans en brahmaans erfgoed is dood sprokkelhout geworden, en de hedendaagse erfgenamen beseffen dat best, maar enkele kernwaarden blijven levenskrachtig en van concreet nut. Zowel voor de nazaten van de Wijzen uit het Oosten als ook voor anderen.

Bibliografie

Alitto, Guy S.: The Last Confucian. Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity, University of California Press, Berkeley 1979.

Ames, Roger T., and Rosemont jr., Henry: The Analects of Confucius, a Philosophical Translation, Ballantine, New York 1998.

Chen Jingpan: Confucius as a Teacher, Foreign Languages Press, Beijing 1990.

Cleary, J.C., ed.: Worldly Wisdom. Confucian Teachings of the Mind Dynasty, Shambhala, Boston 1991.

Coward, Harold G.; Lipner, Julius J.; and Young, Katherine K.: Hindu Ethics: Purity, Abortion and Euthanasia, SUNY, Albany 1989.

Defoort, Carine, en Standaert, Nicolas: Hemel en Aarde Verenigen Zich door Rituelen. Een Bloemlezing uit het Werk van de Chinese Wijsgeer Xunzi, Klement, Kampen 2003.

Eibel, Alfred, ed.: Critique de Lin Piao et de Confucius, Lausanne 1975.

Elst, Koenraad: Decolonizing the Hindu Mind. Ideological Development of Hindu Revivalism, Rupa, Delhi 2001.

Fingarette, Herbert: Confucius – The Secular as Sacred, Harper & Row, New York 1972.

Ganguli, Kisari Mohan, tra.: The Mahabharata (4 vols.), Munshiram Manoharlal, Delhi 1997.

Ghurye, G.S.: Indian Acculturation: Agastya and Skanda, Popular Prakashan, Bombay 1997 (1977).

Hansen, Chad: A Daoist Theory of Chinese Thought, OUP, New York 1992.

Ivanhoe, Philip J.: Ethics in the Confucian Tradition. The Thought of Mencius and Wang Yangming, Scholars’ Press, Atlanta GA 1990.

Jain, Girilal: The Hindu Phenomenon, UBSPD, Delhi 1994.

Jhanji, Rekha: Human Condition in the Mahâbhârata, Indian Institute of Advanced Study, Shimla 1995.

Kane, P.V.: History of Dharma-Shâstra, Bhandarkar Oriental Research Institute, Pune 1990 (1930-62).

Kwong, Luke S.K.: A Mosaic of the Hundred Days. Personalities, Politics and Ideas of 1898, Harvard University Press, Cambridge MA 1984.

Ranganathan, L.N., tra.: Kautilya: The Arthashastra, Penguin, Delhi 1987.

Sharma, R.N.: Manu-Smrti, Chaukhamba Sanskrit Pratishthan, Delhi 1998.

Solzhenitsyn, Alexander: Rebuilding Russia, Harvill, London 1991 (1990).

(lezing voor de Rudolf von Laun Stichting, Leeuwarden 2003)