Kaste en de Indiase wetgeving PDF Print E-mail
Written by Koenraad Elst   
Saturday, 22 January 2011 11:15

 

 

De term “kaste” is een slecht passend kleed voor het verschijnsel in Zuid-Azië dat men ermee aanduidt.  Het woord komt uit het Portugees, casta, waar het de sterk apart levende gemeenschappen van christenen, joden en moslims in het Iberisch schiereiland beduidde.  In de sociologie van de Zuid-Aziatische beschaving dekt het twee verschillende begrippen: varna en jâti. 

Varna, “kleur”, beduidt de verdeling van de samenleving in vier functionele klassen: de martiale en besturende aristocratie (ksatriya), de priesters en leraars (brâhmana), de ondernemers (vaiśya) en de werkende klasse in de breedste zin (śûdra).  Deze verdeling, meer dan drieduizend jaar geleden al genoemd in het jongste boek van de Rg-Veda, is typisch voor een redelijk complexe sedentaire samenleving. 

In de bloeitijd van de rassentheorieën vatte men dit op als “huidskleur”, alsof het kastestelsel een soort Apartheid was waarmee de “blanke Ariërs” hun ras wilden beschermen tegen bezoedeling door de “donkere inheemsen”.  De fysische antropologie heeft die these reeds lang weerlegd (Ghurye 1932).  De term “kleur” is hier een metafoor met als betekenis: “geleding in een spectrum”.  Zoals het licht verdeeld is in kleuren, zo is de samenleving verdeeld in klassen die elk hun eigen “kleur” hebben, hun eigen zeden en plichtenleer: brâhmana wit, ksatriya rood, vaiśya geel, śûdra zwart.  Een gelijkaardig symbolisch kleurenschema vindt men in andere, raciaal homogene samenlevingen, bv. de oud-Noorse: jarl (edelman) wit, karl (vrije) rood, thraell (lijfeigene) zwart.

Volgens één van de vele non-fiction uitweidingen in het epos Mahâbhârata (Śânti Parva 149) zijn dit de definiërende kwaliteiten van de kasten: “Degene in wie gij waarheidsliefde, generositeit, de afwezigheid van haat, de bescheidenheid, de goedheid en de zelfgestr­engheid vaststelt, dat is een brâhmana. Degene die de plichten van een ridder vervult, de heilige schriften bestudeert en zich toelegt op de verwerving en verdeling van rijkdommen, is een ksatriya. Degene die van veeteelt, landbouw en geld houdt, eerlijk is en onderlegd in de heilige schriften, is een vaiśya. Degene die eender wat eet, eender welke stiel uitoefent, zich niet aan reinheidsregels houdt, en zich niet voor de heilige schriften noch voor de levensreg­els interesseert, is een śûdra.” 

Het varna-stelsel stamt uit Noord-India.  In Bengalen en Zuid-India werden brahmanen door vorsten geïmporteerd om hun dynastie wat zegen en luister bij te zetten.  Alle andere kasten waren daar in theorie śûdra’s, ook de militair en economisch dominante kasten.  Na de eerste Britse volkstelling in 1871 schrokken vele van deze plaatselijk hoge kasten (“neo- ksatriya’s”, bv. marâtha­’s, reddi’s, nayar-s) dat zij als śûdra’s geteld werden, een voorbeeld van hoe de koloniale modernisering de afgunst in de kasterelaties verergerde.  Dit illustreert hoe het varna-schema een theoretisch construct is dat niet noodzakelijk de echte maatschappelijke dynamiek weergeeft.  Het is vooral een kwestie van rituele ordening. 

De eerste drie varna’s worden “tweemaal geboren” (dvija) genoemd, omdat hun leden in hun jeugd een vedische inwijding krijgen, als teken waarvan zij een “heilige draad” (yajñopavîta) dragen, hangend van linkerschouder naar rechterheup.  Dvija in de strikte zin is vandaag een 12% van de Indiase bevolking; zelfs met de zogenaamde neo-ksatriya’s komt men hoop en al aan ca. 20% hoge kaste.

          De echte bouwblokken van de hindoe-samenleving zijn de jâti’s, “geboorte(groepen)”.  De term is verwant met Latijn gens en natio (Indo-Europees *gn-ti, waarvan Nederlands kunne) en beduidt een endogame groep, d.w.z. dat de groepsleden alleen onderling trouwen.  Max Weber verklaarde deze endogamie vanuit de wil om het “stam-charisma” in stand te houden.  Er zijn duizenden jâti’s, meestal met een vaste plaats in het varna-schema.  Sociale promotie van een jâti als geheel naar een hogere varna is regelmatig voorgekomen, namelijk als gevolg van economisch of militair succes of na rituele statusverhoging door het aannemen van strengere leefregels, bv. het vegetarisme.  “Promotie” van een individu uit één jâti naar een andere is niet mogelijk, daartoe behoor je door geboorte.

            Het begrip varna daarentegen connoteert niet per definitie de endogamie.  Men begrijpt dit best als een klassensamenleving, waarin huwelijken tussen verschillende klassen, bv. tussen arm en rijk, eerder ongewoon zijn maar geenszins verboden.  In de oudste literatuur worden regelmatig inter-varna-huwelijken vermeld.  Tegen de tijd van de Bhagavad-Gîtâ, laatste eeuwen v.C., was er echter een sterk taboe op varna-sankara (kaste-vermenging) gegroeid.  In een discussie over pacifisme versus rechtvaardige oorlog geven beide partijen, Arjuna en Krsna, allebei als doorslaggevend argument dat het tegengestelde standpunt zou leiden tot wanorde, immoraliteit bij de vrouwen, en tenslotte varna-sankara.

Asprśyatâ, “onaanraakbaarheid”, betekent dat kasten die een onrein beroep uitoefenen, buiten het sociaal verkeer gehouden worden.  Onrein zijn alle zoölogische substanties in staat van ontbinding, dus lijken en alle uitscheidingsproducten van het lichaam, en al wie hiermee in aanraking komt.  Wie naar het toilet geweest is, is tijdelijk onrein en mag slechts rituele handelingen verrichten of anderen aanraken na wassing.  Een vrouw is tijdens haar menstruatie onrein en mag dan geen eten bereiden.  Wie beroepsmatig met onreinheid bezig is, verwerft een permanente onreinheid, die ook op zijn kinderen overgaat.

Taboes op onreinheid komen in de meeste culturen voor, maar de verabsolutering ervan vindt waarschijnlijk zijn oorsprong in Zuid-India, en wel in een taboe op de dood: “Lang voor de komst van Arische ideeën (...) geloofden de Tamils dat het nemen van leven gevaarlijk was, omdat het de kracht losmaakte van de geesten van gedode entiteiten. Evenzo werd alwie met de doden of met dode lichaamssubstanties omging, geacht met de kracht van de dood geladen en dus gevaarlijk te zijn.  Lang vóór de komst van de Ariërs met hun notie van varna hadden de Tamils groepen die als laag en gevaarlijk beschouwd werden en met wie het contact aan strikte regels onderworpen was.” (Hart 1980:116)

          Contact met lijken (lijkverbr­ander of -begraver), met haar en nagels (barbier), met lichaam­safschei­dingen (wasser, vroedvrouw), met dierenhuid (lee­rlooier) en met uitwerpselen (vuilnisman), maakte deze mensen dragers van een duistere en onreine kracht. In Zuid-India leidde het kaste-onderscheid tot absurde toestanden: sommige lage kasten moesten zelfs buiten het gehoors- en gezichtsveld van de hoge kasten blijven, of zoals melaatsen met een ratel hun nadering kenbaar maken. Het op afstand houden van onaanraakbaren komt dus niet voort uit minachting, al is die er natuurlijk ook, maar wel uit angst.  Maatschappijhervormers wijzen er graag op dat de onaanraakbaarheid in de veda’s onbekend was (ook oud-Griekse gezanten in Noord-India maken er geen melding van): ze kan dus afgeschaft worden zonder enig fundamenteel religieus voorschrift te schenden.

Onaanraakbaren (nu ex-onaanraakbaren, een 17% van de bevolking) werden in de koloniale tijd “the Depressed Classes” genoemd.  Mahâtma Gândhî noemde hen harijan-s, “volk van God”.  De term dalit, “gebroken mens”, “onderdrukte”, wordt tegenwoordig veel gebruikte maar is zeer partijdig anti-hindoe en wordt nooit door de betrokkenen zelf gebruikt tenzij zij zich uit het hindoeïsme bekeerd hebben. (Rajashekar 1987, Beltz 2005)  Westerlingen gebruiken ook pariah, spellinguitspraak van de Engelse weergave van Tamil paraia, “trommelaar”, de naam van een dergelijke kaste, die naast haar nederige arbeid bekend is voor extatische rituelen en waarzeggerij (vgl. de zigeuners, ook zo’n lage kaste).  Traditioneel werden deze kasten avarna genoemd, letterlijk “kleurloos”, in feite “zonder kastetrots”.  Dit wil zeggen dat men geen enkele leefregel in acht hoeft te nemen om tot hun klasse te behoren.  Het betekent echter niet dat zij “zonder kaste” zijn: net als de hogere kasten leven zij in jâti-verband en trouwen zij in principe niet buiten hun gemeenschap. 

Hetzelfde geldt voor de zogenaamde tribalen, een 8% van de bevolking.  Hoewel wonend in afgelegen gebieden en weinig geïntegreerd in de hindoe-samenleving, leven zij als jâti en zien zij in hun huwelijkspolitiek streng toe op de endogamie.  De Sanskrit-term voor “stam” is gewoon jâti, en de Britten vertaalden jâti aanvankelijk ook als “tribe”, zelfs wanneer het over de brâhmana-jâti, “the Brahmin tribe”, ging.  De veelgebruikte term âdivâsi, “oerbewoner”, is een arglistig koloniaal neologisme dat een volkomen valse historische claim impliceert, namelijk dat de tribalen inheems (zoals de indianen in Amerika) en de niet-tribalen inwijkelingen zijn, met een schuld aan de inheemsen en met niet meer recht op India dan latere invallers. (Elst 1993:164 sq.)  Op basis daarvan kon Winston Churchill in 1935 verklaren: “Wij hebben evenveel recht om in India te zijn als eender wie daar, behalve misschien de laagste klassen, die de inheemse bevolking vormen.”

Het kastestelsel is historisch gezien niets anders dan de integratie van oorspronkelijk op zichzelf levende stammen in de complexere vedische samenleving.  Naarmate deze vanuit haar kernland, in een straal van enkele honderden kilometer rond het huidige Delhi, over heel India uitdijde, integreerden stammen zich daarin met behoud van eigen identiteit. (Inzake de continuïteit tussen “hindoe-“ en “tribale” samenleving, vide Ghurye 1959.)

Kaste bestaat in Zuid-Azië ook bij de jains, de sikhs en de boeddhisten, groepen die in de Indiase wetgeving krachtens grondswetsartikel 25.2.b ook onder het stelsel van “Hindu law” vallen (moslims, christenen en parsi’s hebben een aparte wetgeving voor familie- en erfrecht). (Elst 2002)  Een jain van de agravâl-jâti trouwt wel met een hindoe agravâl, maar niet met een jain osvâl.  Een sikh van de jât-kaste (boer) trouwt met een niet-sikh jât, niet met een sikh arora (handelaar).  De Syrische christenen die in de 4de eeuw als vluchtelingen in Kerala aankwamen, werden als een ondernemende (dus hoge) kaste in het stelsel geïntegreerd.  Zij kijken neer op bekeerlingen van lage kaste, en er zijn kerken met aparte ingangen voor hoog- en laaggeborenen.  Om de integratie van kaste-groepen in de Kerk te vergemak­kelijken, had paus Gregorius XIV (r. 1621-23) toegestaan dat kasten binnen de Kerk hun gescheiden bestaan konden voortzetten.  Ook onder Zuid-Aziatische moslims bestaan vormen van kaste-onderscheid.

          Westerlingen stellen zich het kastestelsel vaak als de ultieme gruwel voor. Eén enkele auteur (Daniélou 1975) wijst er echter op dat het systeem nooit zo lang had kunnen bestaan zonder bepaalde voordelen te hebben, met name:

·        Kaste is niet in de eerste plaats een uitgesloten-zijn-van (nl. van huwelijksverkeer met en voorrechten van andere kasten), maar een behoren-tot, een structuur van solidariteit.

·        Elke kaste had een verregaande autonomie in rechtspraak en zeden, eetgewoonten, zelfs muziektradities.  Zo konden bv. in Kerala matrilineaire en patrilineaire kasten probleemloos coëxisteren.

·        Terwijl de Iraanse cultuur en het Centraal-Aziatisch boeddhisme ten onder gegaan zijn na de moslim-veroveringen, heeft de hindoe-beschaving stand gehouden door zijn ongrijpbare gedecent­raliseerde structuur (benevens haar demograf­ische omvang). 

·        Groepen vreem­delingen werden vlot geïntegreerd.  In India zijn de joden nooit vervolgd, en vluchtelingen als de zoroastri­ërs (parsi’s) en Syrisch-christenen vonden er een veilig heenkomen.

·        Het monopolie van sommige kasten op de oorlogvoering zorgde voor een strikt respect voor de burgerbevolking, die buiten alle oorlogshandelingen gehouden werd.

·        De scheiding tussen besturende en geestelijke kaste bevorderde de neutraliteit van heersers tegenover sektenwedijver, vandaar een uniek vreedzaam pluralisme op levensbeschouwelijk gebied.

·        Zoals India-kenner en socialist Alain Daniélou betoogde: de gebondenheid aan een beroepsgroep dwingt tot rechtvaardige ver­houdingen tussen de beroepsgroepen.  In het liberaal stel­sel kan men de arbeider genadeloos uitbuiten omdat hij altijd een uitweg heeft, nl. een ander beroep kiezen.  Zo kan men zijn geweten sussen dat zelfs het grootste onrecht tegen de arbeidersklasse nooit een onrecht tegen enige individuele arbeider is.  Heeft men echter een klasse mensen vóór zich die permanent aan dezelfde maatschappelijke taak gehecht is, dan wordt de aanblik van structureel onrecht al minder draaglijk.

·        Het kastestelsel heeft de stabielste samenleving in de wereldgeschiedenis opgeleverd.  De Indiase communisten sneren wel eens dat “India nooit een revolutie gekend heeft”: in feite een zeer opmerkelijke pres­tatie. Sommigen hebben het stelsel gerelativeerd of  hervormd, maar er is nooit een opstand geweest tegen het kastestelsel als zodanig.

 

 

Wetgeving over kaste

 

            Premodern India heeft nooit een centrale wetgevende instantie gekend.  Ten eerste werd het (weliswaar bestaande) ideaal van een verenigd heel-Indiaas keizerrijk nooit volledig verwezenlijkt, en ten tweede oefenden ook de bestaande rijken weinig controle uit over de gebruiken van de burgerlijke samenleving.  Kaste was een kwestie van gewoonterecht.  De śâstra’s, door Westerlingen vaak als “wetboeken” opgevat, waren meer beschrijvende sociologische traktaten dan normatieve teksten (exhaustief gepresenteerd in Kane 1930 sq.).  En voorzover zij wel normen instelden, was dit als ideaal en vanuit het gezichtspunt van de brahmaanse schrijvende klasse, niet als norm die door de eigenlijke heersers aan de bevolking opgelegd werd. 

            Het is pas eind 18de eeuw dat de bekendste van deze teksten, de Mânava-dharma-śâstra (“traktaat over de menselijke plichtenleer”) echte rechtskracht krijgt, namelijk als basis voor de Code of Hindu Law van de Britse East India Company.  Die tekst, ook bekend als Manu-smrti en mythisch toegeschreven aan Manu, de voorhistorische Indiase Noach, was de vrucht van een langdurige herwerking die pas zijn eindredactie kende in de eerste eeuwen n.C.  Daarnaast bestonden andere śâstra’s die soms andere normen voorhielden.

Manu, zoals we de auteur(s) maar zullen noemen, beveelt endogamie aan, maar aanvaardt dat er inter-kaste huwelijken zijn.  Daaronder zijn de hypergame (man van hogere kaste dan vrouw) dan verkieslijk boven de hypogame.  Hij doet wanhopige pogingen om de bestaande veelheid aan jâti’s onhistorisch te verklaren als gevallen van vermenging tussen deze en gene specifieke varna.  Hij geeft ook de klassieke rechtvaardiging voor kaste vanuit de karma-leer: kastestatus komt voort uit betere danwel mindere verdiensten in vorige levens.  Het gaat hier evident om een verklaring achteraf, want tribale endogamie is veel ouder dan de betrekkelijk recente karma-gedachte.

Anders dan de islamitische sjari’a is de “wetgeving” van Manu uitdrukkelijk voor wijziging vatbaar, mits de aanpassingen gebeuren door brahmanen die onderlegd zijn in de bestaande śâstra’s.  Zij mogen dus de letter van de wet veranderen maar moeten de geest ervan bewaren.  Belangrijk is ook dat Manu zelf zegt dat de heerser het bestaande gewoonterecht in de civiele samenleving moet respecteren: “Hij moet als wet beschouwen dat wat de religie van het volk verordent.” (7:203) 

De eindredactie van de Manu-smrti valt samen met een verharding van de kasterelaties, waarvan we ook in andere types literatuur getuigenissen aantreffen, bv. in het Râmâyana-epos.  In de oudste redactielaag, het kernverhaal, zien we Râma vrijelijk omgaan met tribalen, maar in het laatst toegevoegde deel zien we hem de doodstraf uitspreken over Śambuka, een śûdra die uit zijn kasterol valt door brahmaanse religieuze oefeningen te doen. 

Het moet dus ongeveer gedurende twintig eeuwen geduurd hebben dat het kastestelsel in zijn volle scherpte functioneerde.  Dat hield bv. rechtsongelijkheid in: laaggeborenen konden bv. lijfstraffen krijgen, brahmanen niet.  Soms was het omgekeerd, bv. openbare dronkenschap was strafbaar bij een brahmaan maar niet bij lage kasten, of: “Voor diefstal was de strengheid van de straf zwaarder als de schuldige van hoge kaste was.” (Gopal 1959:190)  Men ziet de logica, gebaseerd op de erkenning van klasseverschillen: diefstal is verschoonbaar bij een arme, dronkenschap is het niet bij iemand wiens functie helderheid van geest vereist.  Maar meestal was het natuurlijk voordeliger om tot een hoge kaste te behoren.

Uit vroege Britse bronnen blijkt ook dat het kaste-stelsel heel wat flexibeler was dan men meestal denkt.  De beroepskeuze was voor de meeste kasten zeker niet strikt tot de typische kaste-stiel beperkt.  Alleen de ritueel hoogste en laagste beroepen wél beperkt tot de eigen brahmaanse resp. onaanraakbare kasten: een bhangî (straatveger) kon wel als handarbeider aan de slag, maar géén niet-bhangi zou ooit het vuile werk van de bhangî's doen.  Bovendien heeft de moderniteit de band tussen kaste en beroep verder doen verwateren.  

Men beweert vaak dat de lagere kasten van onderwijs uitgesloten waren.  Uit Britse rapporten over het inheems onderwijs blijkt echter het tegendeel: dit was in de eerste helft van de 19de eeuw aanzienlijk democratischer, met meer leerlingen uit de lagere standen, dan het toenmalige Britse onderwijs. (Dharampâl 1983, Dibona 1983)  Alleen de geestelijke studiën waren voor brahmanenkinderen voorbehouden, maar lezen en rekenen bereikten tot en met (hoewel natuurlijk in veel mindere mate) de onaanraakbaren.  Na de verdwijning van de traditionele scholen was het ieder voor zich, en de hogere kasten wisten beter de weg te vinden in het koloniale onderwijs, zodat de geletterdheid en sociale weerbaarheid van de lage kasten onder Brits bewind juist achteruitgingen en de kloof tussen de kasten groter werd. 

De verdwijning van traditioneel emplooi dreef de brahmanen, de klerkenkaste der kâyastha’s en andere kasten met ingebakken taalvaardigheid naar een loopbaan in de Britse administratie of naar moderne scholing.  Zo kreeg men een enorme oververtegenwoordiging van deze kasten in alle moderne beroepen, bv. de advocatuur.  Omdat zij inmiddels ook de leiding genomen hadden van de onafhankelijkheidsbeweging, patroneerden de Britten een tegenbeweging van de achterblijvende middenkasten, vooral in Zuid-India.  Ook enkele mahârâja’s (Kolhapûr, Barodâ) patroneerden de lagere kasten in hun belangenbehartiging.  In Madras/Chennai werd in 1916 de antibrahmaanse Justice Party gesticht, welker twee dochterpartijen tot vandaag mekaar aan de macht afwisselen in Tamil Nâdu.  Een gevolg hiervan dat tot vandaag voelbaar is, was de massale emigratie van Tamil-brahmanen naar Bangalûru en Silicon Valley, waar zij een hoofdrol zouden spelen in de IT-revolutie.

Het antibrahmanisme kreeg de enthousiaste steun van marxisten (hoewel veelal zelf van brahmaanse afkomst) en missionarissen, en zou naar buiten toe de beeldvorming over kaste volledig bepalen.  Deze kwam neer op een demonisering van de prekoloniale samenleving en de verheerlijking van de Britse interventie als een bevrijding voor de onderdrukte kasten.

In het algemeen hadden de Britten nochtans geen vinger uitgestoken naar de inheemse maatschappelijke orde.  Hun beleid had wel onbedoelde neveneffecten, bv. de verarming van de ambachtelijke kasten (waartoe ook de meeste moslims behoren) door invoer van Britse industrieproducten, waarbij India’s industriële tewerkstelling tussen 1810 en 1900 van 30% tot 8,5%, en zijn aandeel in de wereldwijde industriële productie tussen 1750 en 1900 van 25% tot slechts 2% daalde (Clingingsmith & Williamson 2005).  Het stereotype van het straatarme India was dus deels een Britse creatie, maar de verarming van de artisanale middenkasten verwekte ressentiment tegen de kasten die wel floreerden onder het koloniale systeem.  Dit was echter geen gepland opzet van de Britten, die de bestaande zeden en instellingen zoveel mogelijk ontzagen. 

Zij hielden alleszins de kaste-apartheid in stand, bv. in de organisatie van het Brits-Indiase leger.  De verdeling in kaste-homogene regimenten bevorderde de solidariteit binnen de eenheden en vergemakkelijkte allerlei praktische zaken, zoals de keuken.  Elke kaste had eigen dieetvoorschriften en men at liefst alleen met kastegenoten. 

Toch was er druk van liberale zijde om dit archaïsche stelsel te hervormen, vooral om de positie van de Depressed Classes te verbeteren.  De hindoe-vernieuwingsbeweging Ârya Samâj (°1875) gaf de vedische inwijding aan onaanraakbaren.  De nationalist Vinâyak Dâmodar Sâvarkar bepleitte kastevermenging om een moderne natie te vormen.  De massa volgde echter niet, en het werd duidelijk dat een wetgevend initiatief nodig was.  De Britten, in samenwerking met het Indiaas Nationaal Congres van Mahâtma Gândhî, maakten hiermee een begin in de Government of India Act, 1935 en de Government of India (Scheduled Castes) Order, 1936.

Daarin werd, met het oog op bijzondere corrigerende gunstmaatregelen voor de lagere kasten, een lijst (Schedule) opgenomen van de onaanraakbare en tribale gemeenschappen.  Zij kregen een gegarandeerde proportionele vertegenwoordiging in de provinciale parlementen en de centrale wetgevende vergadering.  Tijdens de voorbereidingen was er een scherp conflict tussen Congresleider Gândhî en Dr. Bhîmrâo Râmjî Ambedkar, die zich opwierp als leider van de Depressed Classes (hoewel dezen bij verkiezingen altijd in grote meerderheid voor Gândhî’s partij stemden).  Ambedkar verwelkomde het Britse voorstel voor een apart harijan-electoraat.  Gândhî zag hierin een tactiek van “verdeel en heers” en begon een vasten tot der dood om Ambedkar te overreden.  Uiteindelijk stemde Ambedkar in met een compromis: de laagste kasten zouden een gegarandeerd aantal districten krijgen waar alle partijen alleen een kandidaat uit die kasten zouden mogen voordragen, maar met alle plaatselijke hindoes als kiezer. 

Dit systeem trad in voege tijdens de verkiezingen van 1937 en is blijven bestaan.  Maar na de onafhankelijkheid in 1947 werd het principe van kastereservaties tot andere domeinen uitgebreid.

 

 

Kaste in de Indiase republiek

 

De Indiase grondwet is opgesteld door een commissie in de schoot van de Grondwetgevende Vergadering (1947-49) en werd officieel van kracht op 26 januari 1950.  Commissievoorzitter B.R. Ambedkar wordt in herdenkingsspeeches als “vader van de grondwet” en “moderne Manu” geprezen, maar zelf beschreef hij zijn rol als zeer beperkt.  De grote lijnen lagen immers al vast in de Government of India Act 1935.  De hoeksteen van het kastenbeleid vinden we in de Constitution (Scheduled Castes) Order 1950 en de Constitution (Scheduled Tribes) Order 1950, die alle “achtergebleven” (backward) gemeenschappen opsomt: de “Scheduled Castes” (SCs, ex-onaanraakbare kasten) en de “Scheduled Tribes” (STs, tribalen).  (Voor een uitvoerig portret van de diverse SCs, vide Singh 1999.)

Eerst en vooral schafte de grondwet als grondregel elk kaste-onderscheid af.  Art.15 (1) zegt: “De staat zal niet discrimineren tegen een burger op louter grond van religie, ras, kaste, geslacht, geboorteplaats of enige van deze gronden.”  Maar art.15 (4) voert het kastebegrip als wettelijke categorie meteen weer in: “Niets in dit artikel of in clausule (2) van art. 29 [dat gelijke toegang tot onderwijs garandeert] zal de Staat verhinderen om bijzondere voorzieningen te scheppen voor de bevordering van enige maatschappelijk of educationeel achtergebleven klassen van burgers of voor de SCs en STs.” 

Idem in Art. 16: de Staat zal niet discrimineren inzake tewerkstelling in het openbaar ambt, maar behoudt zich het recht voor tot reservatie van jobs en promoties ten gunste van de SCs en STs.  Op grond van de toenmalige percentages werd nationaal 15% voorbehouden voor SCs, 7,5% voor STs.  Plaatselijk kan dit hoger oplopen, bv. in tribale gebieden waar de STs de meerderheid vormen.  Voor zulke situaties heeft het hooggerechtshof in 1963 echter beslist dat quota nooit meer dan 50% mogen bedragen. (Een instelling in een tribale regio mag echter meer dan 50% STs aannemen, namelijk voor zover ST-kandidaten slagen in de toelatingsexamens voor de open categorie zonder beroep op ST-quota.)

Nog zo’n rechtsgelijkheid-met-correctieve-uitzondering vinden we in art. 19: alle staatsburgers mogen zich eender waar in India vestigen, doch de staat mag dit vestigingsrecht beperken in de ST-woongebieden.  Dezelfde benadering geldt voor de plaatselijke besturen of pañcâyat-s.  De pañcâyat of “vijfschaar” was traditioneel samengesteld uit vertegenwoordigers van de plaatselijke kasten, van hoogste tot laagste, en besliste bij unanimiteit (dit betekent dat in inter-kaste-afspraken, elke kaste tot en met de laagste een vetorecht had).  Art. 243.C van de grondwet vervangt dit door kaste-neutrale vertegenwoordiging van territoriale districten via verkiezing, maar om vertegenwoordiging van SC/STs te garanderen bepaalt art. 243.D: “Zetels worden voorbehouden voor de SCs en de STs in elke pañcâyat in verhouding tot hun aandeel in de plaatselijke bevolking.” 

            Dit principe van proportionele quota voor SCs en STs geldt ook in de toegang tot studieplaatsen in staatsscholen en gesubsidieerde scholen die niet onder het minderhedenstatuut vallen.  Dit wil zeggen dat islamitische en christelijke scholen niet aan deze quota-regeling onderworpen zijn, zelfs al bestaat hun studentenbevolking slechts voor een klein deel uit leden van de eigen minderheid, zoals met name in veel prestigieuze christelijke scholen het geval is (krachtens art.30 genieten minderheidsinstituten verregaande immuniteit tegen overheidsinmenging).  Christelijke scholen hebben ook geen quota-verplichting tegenover de vrij talrijke christenen van SC- of ST-afkomst.

Omgekeerd hebben leden van minderheden, ook SC/ST-bekeerlingen, in overheidsinstellingen geen recht op reservaties.  De quota-regeling is slechts geldig voor STs en STs die onder de hindoewet vallen, niet voor christenen of moslims.  Dit was het resultaat van een afspraak tussen de Britten en de missionarissen tijdens de opstelling van de Government of India Act 1935, waarbij de missionarissen stelden dat het christendom geen kaste kent en een bekeerling dus vrij is van de nadelen van zijn vroegere kaste, consequent met de centrale boodschap van hun bekeringscampagnes onder SCs en STs.  Ook moslims maakten deze egalitaire claim voor hun godsdienst, en de Britten namen hen op hun woord.  Deze regeling heeft dus niets te maken met religieuze discriminatie opgelegd door de hindoe-meerderheid, zoals men soms beweert. 

De jongste jaren hebben de Kerken deze regeling echter aangevochten, maar het hooggerechtshof van de staat Tamil Nadu heeft haar recent nog bevestigd: “Een dalit geboren uit hindoe ouders, die zich bekeerd had tot het christendom, heeft recht op de quotavoordelen voorzien voor de Scheduled Castes na zijn herbekering tot het hindoeïsme.” (“Madras High Court rules for Dalits”, Daily News and Analysis India, 17 November 2006)

Aanvankelijk werd het quota-principe als tijdelijk opgevat, namelijk voor een termijn van 10 jaar.  Maar elk decennium wordt het probleemloos verlengd.  Het idee dat de SCs en STs een opstapje nodig hebben, is immers niet echt omstreden.  Slechts een eenzame intellectueel bekritiseert het (Shourie 1997), maar geen enkele politieke partij wil een stemmenblok van 25% voor het hoofd stoten.

Bovendien is het quotabeginsel nog uitgebreid tot andere kastegroepen, de Other Backward Castes.  In 1990 gaf de regering van V.P. Singh uitvoering aan de suggesties vervat in het rapport van de B.P. Mandal-commissie, die in 1979-80 een bestek opmaakte van “achtergebleven” gemeenschappen naar opleiding, welstand en participatiegraad.  De commissie, die het percentage OBCs op 52% schatte (critici hielden het op 36%), stelde voor om nationaal de quota op te trekken tot 49,5%, met 27% voor de OBCs. 

Ondanks een protestbeweging werd deze inflatie aan quota spoedig de norm, waarbij sommige deelstaten ver boven de 50% gingen, bv. Tamil Nâdu en Bihâr, die langdurig door OBC-partijen bestuurd zijn. Kasten probeerden zichzelf als OBC te herdefiniëren, zelfs zelfverklaarde neo-ksatriya’s, bv. de omvangrijke yâdava-kaste die de leiding nam van de OBC-quota-beweging: “Hindoes van hoge kaste noemen hen śûdra’s maar de yâdava’s noemen zichzelf somavanśî ksatriya’s” (Chopra 1998:150).  Ook individuen van hogere kaste probeerden OBC-quota in te palmen door echt of fictief met een OBC-partner te trouwen, of door een OBC-kastenaam aan te nemen.

Sinds de jaren 1990 is er wel één beperking ingeslopen, die op 19 oktober 2006 door het Hooggerechtshof definitief bekrachtigd is: de notie van de “creamy layer”, de beter gesitueerde “roomlaag” binnen de begunstigde kasten die voortaan van de quotavoordelen uitgesloten mag worden. (“Creamy layer denied SC/ST benefits”, Asian Age on-line, 19-10-2006)  Het zijn niet de straatvegers in de sloppenwijken die optimaal van de quota-mogelijkheden gebruik maken, wel degenen die hun nederige oorsprong achter zich gelaten hebben en bv. dankzij quota ambtenaar geworden zijn: zij rijven de quotabenoemingen binnen voor hun familieleden. Dit leidt tot de perverse situatie van “aan wie heeft, zal gegeven worden”, terwijl de echt hulpbehoevenden in de kou blijven.

In hun vonnis bevestigden de opperrechters dat het quotabeginsel niet strijdig is met de algemene richtlijnen van de grondwet over rechtsgelijkheid.  Daarmee is de beëindiging van de voor tien jaar bedoelde quotaregeling alvast op de heel lange baan geschoven.  Wel behoort het instellen van quota tot de discretionaire bevoegdheid van een overheid, zij is hiertoe niet verplicht.  Het hof legt ook de voorwaarden vast waarbinnen het quotabeginsel moet toegepast worden: in geen enkel geval mag het totaal aan quota meer dan 50% bedragen; de staat moet aantonen dat er behoefte toe bestaat, namelijk ondervertegenwoordiging van de te begunstigen gemeenschap; en moet aantonen dat de efficiëntie van de betrokken overheidsdienst geen schade lijdt; tenslotte mogen de quota niet diegenen bevoordelen die weliswaar tot de begunstigde gemeenschappen behoren maar niet meer als “achtergebleven” kunnen gelden, de “roomlaag”.

 

 

Resultaten

 

          Volgens de volkstelling van 2001 zijn de ex-onaanraakbaren nog steeds de armste bevolkingsgroep. Toch is er grote vooruitgang geboekt.  SCs hebben het reeds gebracht tot deelstaatpremier (bv. Mayâvatî in Uttar Pradeś, meermalen sinds 1995), vice-premier (Jagjîvan Râm, 1979), president (K.R. Narâyanan, 1997-2002) en voorzitter van de regeringspartij (Bangâru Laksman, BJP, 1999-2001).  De feitelijke opgang van de lage kasten en toegang voor allen tot de prestigieuze beroepen is decennia achtergebleven bij de wettelijke bepalingen in die zin, maar is vandaag overal onmiskenbaar.  Wel heeft hun emancipatie allerlei nieuwe conflictsituaties geschapen, wegens de rivaliteit voor dezelfde plaatsen waar er vroeger een vooraf bepaalde taakverdeling bestond.

          Inmiddels blijft het kastestelsel in zijn definiërende aspect, namelijk de endogamie, springlevend.  De regering kent wel premies toe aan gemengd huwende koppels uit hoge en lage kaste, maar moeit zich verder niet met de huwelijkskeuze van de bevolking.  De kastevermenging bij hindoes in de diaspora, van Paramaribo en Durban tot Leicester en Toronto, bewijst dat het perfect mogelijk is om zonder kaste hindoe te zijn, maar in India zelf houden de kasten zichzelf praktisch onverminderd in stand door endogamie.  Dit zal pas veranderen naarmate de historische verschillen niet alleen in status en beroep maar vooral in dagdagelijkse levenswijze uitgewist geraken.  Niet de wetgeving maar de huidige snelle modernisering werkt deze gelijkschakeling in de hand.   De tijd zal leren of en hoelang dit duizendjarige systeem nog kan stand houden.

 

Bibliografie

 

Beltz, Johannes, 2005: Mahar, Buddhist and Dalit: Religious Conversion and Socio-Political Emancipation, Manohar, Delhi.

Chopra, P.N., 1998: Religions and Communities of India, Vision Books, Delhi.

Clingingsmith, David, and Williamson, Jeffrey G., 2005: India's De-Industrialization in the 18th and 19th Centuries, Harvard.

Daniélou, Alain, 1975: Les Quatre Sens de la Vie. Structure Sociale de l’Inde Traditionnelle, Buchet-Chastel 1984 (1975).

Dharampal, 1983: The Beautiful Tree, Biblia Impex, Delhi.

Dibona, Joseph, 1983: One Teacher, One School, Biblia Impex, Delhi.

Doniger, Wendy, 1991: The Laws of Manu, Penguin.

Elst, Koenraad, 1993: Indigenous Indians: Agastya to Ambedkar, Voice of India, Delhi.

Elst, Koenraad, 2002: Who Is a Hindu?, Voice of India, Delhi.

Ghurye, G.S., 1932: Caste and Race in India; Popular Prakashan reprint, Bombay 1986.

Ghurye, G.S., 1959: The Scheduled Tribes, 2nd ed.; Popular Prakashan reprint, Bombay 1995; first published as: The Adivasis – So-Called, and Their Future, 1943.

Gopal, Ram, 1959: India of Vedic Kalpasûtras, reprint by Motilal Banarsidass, Delhi 1983.

Hart, George L., 1980: “The theory of reincarnation among the Tamils”, in Wendy Doniger, ed.: Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Motilal Banarsidass, Delhi 1983 (1980).

Kane, P.V., 1930 sq.: History of Dharmaśâstra, 5 vols., reprint by Bhandarkar Oriental Research Institute, Pune 1990.

Rajshekar, V.T., 1987: Christians and Dalit Liberation, Dalit Sahitya Akademy, Bangalore.

Shourie, Arun 1997: Worshipping False Gods: Dr. Ambedkar and the Facts Which Have Been Erased, ASA, Delhi.

Singh, K.S., 1999: The Scheduled Castes, 2nd ed., OUP, Delhi.

           

 

Transcriptieregels

 

Alle letters in Indiase termen worden gelezen zoals in het Nederlands, behalve: u = [oe], c = [tsj], j = [dzj], v = [w], ś = [sj], e = [ee], o = [oo]; onderpunting van d, t, n, s, en van r tussen klinkers, beduidt uitspraak met de tongpunt opgekruld tegen het gehemelte; onderpunte r tussen medeklinkers is vocalische [r] als in [suik-r-brood].

 

(Ars Aqui, Nijmegen, februari 2007)

Last Updated on Monday, 12 August 2013 10:26
 
Copyright © 2020 Koenraad Elst. All Rights Reserved.
Joomla! is Free Software released under the GNU/GPL License.